תחילה אעיר, כי מי שלא קרא את הספר "שבע אימהות" ולא רוצה שתיהרס קריאתו העתידית – שכן הדברים חיים ומרשימים הרבה יותר בקריאתם במקור – שידלג על מאמר זה. אך גם מי שיקרא אותו טוב יעשה אם לא יסתפק בזאת, אלא יקרא את הדברים במקור, שם ימצא את הדברים בצורה מורחבת וגם דברים אחרים רבים הנעדרים כאן. אם המחברת הופכת כותרות לסיפורים, כפי שעושות נשים לדברה, אני הופך סיפורים לכותרות, אך איני יודע אם כגבר או כסוקר/מבקר.

ומכאן לסקירה: בדף האחורי של הספר מצוין כי זהו "רומן-מדרש", אך זהו הרבה יותר מדרש מרומן, או בעצם זה פשוט מדרש ולא רומן. מדובר בפרשנות מודרנית, אישית, חתרנית, נשית, של סיפורן של שבע נשים תנ"כיות, שבעיני המחברת הן הגדולות ביותר. אפרטן:

1. אמו של מואב. כלומר הבת של לוט. לדעת המחברת יש כאן מידה כנגד מידה. לוט בהתחלה הציע את בנותיו לאנשי עירו שסבבו את ביתו, כאילו חילול כבודן חמור פחות מחילול כבוד אורחו, הגבר, ובלי טיפת-רחמנות אבהית. כנגד זאת, שתי בנותיו בעצם אונסות אותו ומולידות ממנו את עמון ומואב. ממואב באה רות, שממנה דוד. סיפור המקביל לסדום הוא פילגש בגבעה, אשר בסופו מלחמת ישראל בבנימין, שהמחברת סופרת בו 11 מערכות בהן בחירה רעה וקטלנית ורק לבסוף יוצאות הבנות המחוללות ומביאות לפתרון אלגנטי ונטול שפיכות-דמים לבעיה. וכך עד ימינו נחוג חג זה בט"ו באב.

2. תמר, כלת יהודה. המחברת מכנה אותה "הפאם פאטאל הצדקת" ומעמידה אותה מול אשת פוטיפר, מפתית יוסף. שתי הנשים תמרנו כדי לשכב עם גבר, אך אשת פוטיפר נזכרת לשלילה ותמר נזכרת לחיוב – "צדקה ממני" אומר יהודה, וממנה פרץ, שממנו לבסוף דוד, והיא מוזכרת בברכה שבורכה בה רות. אך תרבותנו, מוסיפה המחברת, מרבה לשכפל את דמות הפאם-פאטאל הרעה של אשת פוטיפר וכמעט שלא מוצאים דמויות כתמר. כך בתנ"ך – למשל בדמות האישה הנכריה המפתה שבמשלי – וכך גם מחוץ לתנ"ך. בסיפור אחד של עגנון היא מראה איך נוצר מתח בין שתי אפשרויות אלה – שהוא מתח שאיתו מתמודד כל גבר בעומדו מול אישה זרה, ואולי מול אישה בכלל.

3. מרים. היא אמנם מכונה "הנביאה", אומרת המחברת, אך מה מספרים לנו אודותיה? רק – מלבד ששמרה על משה – שחוללה בקריעת ים סוף, כאילו זה כל מה שהיא יודעת לעשות, ושדברה סרה במשה, פעולה שלילית. אבל למעשה היא הייתה נביאה גדולה, אשר העם חיכה לה שבוע מתוך אהבתו אליה, ואשר הנביא מעמידה בשורה אחת עם משה ואהרון: מיכה ו4: "כי העלתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך ואשלח לפניך את משה אהרן ומרים". ואולי זו מהות הדברים שאמרה כנגד משה, בהציבה לו אלטרנטיבה נשית.

גם חז"ל הנמיכו נשים נביאות, למשל כשכתבו על דבורה "אשת לפידות" – שהכינה פתילות למקדש. אישה רבת פעלים כזו, ממש "אשת לפידות", כפי שהשתמר בשפה ולא בכדי, וזה מה שיש לחז"ל לומר עליה. שוביניזם במיטבו, או במירעו בעצם. אבל הדבר לא גורם למחברת לשפוך את התינוק עם המים ולהתנער מהמדרשים כולם, אלא יש לברור ביניהם, כי בחלקם שמורות מסורות קדומות שלא נכנסו לתנ"ך. כך למשל הסיפור על "בארה של מרים", הנלמד מסמיכות פרשיות, בין מותה ובין חוסר המים של העם. סיפור זה מחוזק, אומרת המחברת, על-ידי אזכרה נוספת של הבאר: במדבר כא18: "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחקק במשענתם וממדבר מתנה". את הנרטיב החלופי אפשר להסביר בדרכים שונות ובכל אופן הייתה באר אגדית. לדעתי פסוק זה הוא המכריע וסוג ניסים כבארה של מרים מתאים יותר לחז"ל ולא לתנ"ך. באר לא צצה מאליה, גם בתנ"ך רק בבריאה דברים צצים מאליהם ומכאן ואילך הם לכל היותר משתנים, כמו מטה לנחש, למשל. גם בליעת האדמה את קורח, שמוזכר בה בריאה, בעצם לא יצרה כל דבר חדש, אף כי חז"ל נדרשו לזה ואמרו כי זהו אחד הדברים שנבראו ביום השישי בין השמשות. לעומת זאת, אצל חז"ל הכול אפשרי. ובכל זאת, עדיין אפשרי שהייתה רווחה בעם מסורת חלופית שייחסה את הבאר למרים.

4. בת פרעה. היא פעלה כנגד ציוויו של אביה המלך ובכל אופן התנ"ך רואה אותה בחיוב, שהרי היא הצילה את משה, גואל העם. לפעמים החוק מורכב ומתאר מקרים מגוונים, 'ואם יקרה כך וכך...', חוק קזואיסטי. אבל לפעמים הוא פשוט, כמו במקרה של כיבוד אב ואם. אז אנחנו צריכים להרחיבו. כך עשו חז"ל, שלמדו מסמיכת חוק כיבוד הורים לדין שבת, שאם יאמרו לך לחלל שבת לא תשמע להם, וכך בכל המצוות. אך הנה דוגמא מתוך הסיפורים עצמם להרחבת החוק. וזו אינה הדוגמא היחידה: כך פעלו גם בנות לוט, כפי שראינו, וכך תפעל מיכל, בחיפויה על דוד מול שאול, כפי שנראה בהמשך, אם לתת שתי דוגמאות.

5. רות. זהו סיפור שכולו סובב סביב נשים, ובכל זאת כדי להיכנס לתנ"ך הוא היה צריך להתחיל כסיפור על גבר, עם אשתו ושני בניו, ולהסתיים ברשימה גברית, שלדעת מחקר המקרא היא אכן הוספה מאוחרת – רשימה המובילה עד דוד. לדעת המחברת זהו סיפור שמראה את כוחה של אחווה נשית – בניגוד ל'צרות' נשית, שהיא זו שבדרך-כלל מתוארת בתנ"ך. זאת בניגוד לשלושה הסברים אחרים שניתנו למציאותו בתנ"ך: חז"ל אומרים שמכאן ניתן ללמוד מתן שכר לחסד, והמחקר המודרני אומר שהעיקר הוא שושלת דוד ומוצאו, או לחלופין – סיפור אלטרנטיבי מימי נחמיה, שנועד לתמוך במציאות הנשים הזרות. תומך בהשקפת המחברת הוא משפט סופר-פמיניסטי שאנו מוצאים במגילה והמחברת מזכירה אותו: רות ד15: "והיה לך למשיב נפש ולכלכל את שיבתך כי כלתך אשר אהבתך ילדתו אשר היא טובה לך משבעה בנים". לא יאמן, הכלה טובה משבעה בנים!

המחברת טוענת גם שרות שכבה כנראה עם בועז בגורן, כמו תמר עם יהודה. כך, מופיעים בסיפור הרבה פעלי משכב, כמו שכ"ב, יד"ע ועוד. וכן "מרגלותיו" יכול להתפרש באופן זה, כפי ש"מימי רגליים" רומז לאיבר אחר (גם השרביט של אחשוורוש בהמשך רומז לאותו איבר, כדבריה). ואמנם נעמי בקושי מכירה אותה בשובה מן הגורן, משהו קרה לה שם, היא "באה מאהבה"...

6. מיכל. זו האישה היחידה שכתוב עליה שאהבה גבר בתנ"ך, וזאת רק משום שאהבתה הובילה למעשה, לנישואין עם דוד. אחרת התנ"ך לא היה טורח לציין עובדה זו, ולא שנשים לא אהבו. ואהבתה הייתה כה גדולה עד שהייתה מוכנה לסכן את חייה מול אביה שאול, כששלשלה את דוד בחבל מן החלון ושמה את התרפים כמסווה במיטתו, למרות שלא ידעה אם תראהו שוב. זו הייתה צריכה להיות הדוגמא של חז"ל לאהבה שאינה תלויה בדבר במקום אהבת יהונתן לדוד (שגם היא נקראה לא בדין אהבת דוד ויהונתן, היא מוסיפה). כאלה היו גם אהבתה של רבקה לבנה, ועוד יותר מזה – אהבת רות לחמותה נעמי.

והנה התנ"ך כמו מעניש את מיכל על עצמאותה ומציין כי לא היה לה בן. וגם חז"ל במדרש מוזר אומרים כי הניחה תפילין, כלומר פעלה כגבר, כשברור שאישה המכירה את סופה תיטה להתרחק מדרכה זו.

המחברת מתארת את מיכל כאן בצורה שונה מעט מאשר בספרה הקודם "מלכים ג'", שם יצרה נרטיב של בית שאול והשלימה פערים בסיפור לפי דמיונה, כפי שהיא מציינת. ועם זאת ההבדלים לא רבים כל-כך, לפי התרשמותי.

7. אסתר. ה"ונהפוך הוא" הגדול בסיפור זה, אומרת המחברת, היא הפיכתה של אסתר מבובת ברבי שעושה בדיוק מה שאומרים לה, אם זה מרדכי ואם זה הגי סריס הנשים – כשאולי/כנראה זה מה שגרם לנשיאת החן שלה בעיני כל ובעיני אחשוורוש – לאישה חכמה ההוגה תכנית גאונית להצלת עמה: היא משחקת על רדיפת הכבוד של המן על-ידי כיבודו, ועל הקנאות של אחשוורוש על-ידי אותו כיבוד של המן באופן המטה את הכף מההעדפה הצפויה של המן ראש היועצים על פניה, אישה אחת מבין רבות בשורה האחרונה, להעדפתה על-פני המן.

גם ושתי וגם מרדכי פעלו בהתרסה כלפי המלך/המן באופן שהביא להחרפת המצב תוך כדי הכללה: בעקבות ושתי הוצא צו המרע את מצב כל הנשים (צו מגוחך, אומרת המחברת, שהרי הגברים במילא שולטים ולמה הם צריכים חוק מיוחד לזה?), ובעקבות מרדכי הוצא צו המרע את מצב כל היהודים. אסתר, לעומת זאת, פועלת בצורה ערמומית ומשתהה ובכך מצליחה להציל את המצב, ולא זו בלבד אלא שאחשוורוש עושה לבסוף, בעצם, ככל מבוקשה.

אז איך פתאום אסתר נהפכה לכזו? לא, היא תמיד הייתה כזו רק הסתירה זאת כדי להתאים עצמה לסביבתה, עד שהמצב הכריח אותה להוציא את סגולותיה מן מכוח אל הפועל!

הנה כי כן, הוצגו כמה פורטרטים נשיים, כמה אסטרטגיות וטקטיקות נשיות, אשר מכנה משותף אחד שאני יכול למצוא ביניהן הוא שברוב הפעמים הנשים נאלצות לפעול בצורה נסתרת ועקיפה ולא גלויה וישירה, שהרי החברה בכללותה בזמן התנ"ך היא פטריארכלית ונשלטת על-ידי גברים. על-כן גם הקריאה של המחברת בהרבה מהמקרים היא חתרנית ואלטרנטיבית. ואולם בכמה מקרים אנו נתקלים בנרטיב נשי עתיק. כך במגילת רות, למשל. ובכן, השאלה הנשאלת היא כיצד סיפור כזה אפשרי בתקופה כזו? זאת בתוך השאלה הגדולה והכללית – האם התנ"ך הוא שוביניסטי או לא? לדעתי חסרה בספר הערכה כללית והתייחסות לשאלה כוללת זו ומעניין אותי באמת מה דעתה של המחברת בעניין זה, בשורה התחתונה. ואולי אין להכליל, אלא ניתן למצוא חלקים שוביניסטיים, שכנראה הם הרוב, אך גם חלקים פמיניסטיים. לא פמיניזם כשל ימינו, לא שיוויון בזכויות ותנאי חיים, אבל בכל-זאת פמיניזם. השאלה כיצד הוא הגיע לתנ"ך? האם היו סופרות-נשים? האם אישה כתבה את מגילת רות? ואולי היו גברים שהיו פתוחים לגישות נשיות? כל זה עדיין לא ברור לי אחרי קריאת הספר ודורש הרחבה (שבוודאי ניתן למצוא במקום אחר). כל זה, כמובן, לא גורע מחשיבותו ומאיכותו של ספר זה, המאיר שבע נשים מקראיות באור יקרות בהיר ואשר גרם לי הנאה רבה.